Jeśli chcesz znaleźć źródło,
musisz iść do góry, pod prąd.
Przedzieraj się, szukaj, nie ustępuj,
wiesz, że ono musi tu gdzieś być –
Gdzie jesteś, źródło?… Gdzie jesteś, źródło?!
Cisza..
św. Jan Paweł II
Źródło: Dives in misericordia 4-7
III STARY TESTAMENT
4. Pojęcie „miłosierdzie” ma swoją długą i bogatą historię w Starym Testamencie. Musimy do tej historii sięgnąć, aby tym pełniej ujawniło się owo miłosierdzie, które objawił Chrystus. Objawiając je zarówno czynami jak nauczaniem, zwracał się do ludzi, którzy nie tylko znali pojęcie miłosierdzia, ale którzy ponadto ze swej wielowiekowej historii, jako Lud Boży Starego Przymierza wynieśli szczególne doświadczenie miłosierdzia Bożego. Było to doświadczenie zarówno społeczne i wspólnotowe, jak też indywidualne i wewnętrzne.
Izrael był bowiem ludem Przymierza z Bogiem, któremu to Przymierzu niejednokrotnie bywał niewierny. Kiedy budziła się świadomość tej niewierności — a w ciągu dziejów Izraela nie brakło proroków i mężów, którzy świadomość taką budzili — wówczas odwoływano się do miłosierdzia. Znajdujemy na to ogromnie wiele dowodów w Księgach Starego Testamentu. Z ważniejszych wydarzeń i tekstów biblijnych można tu przytoczyć początek epoki Sędziów (por. Sdz 3, 7-9), modlitwę Salomona z okazji poświęcenia Świątyni (por. 1 Krl 8, 22-53), prośbę proroka Micheasza o przebaczenie (por. Mi 7, 18-20), Izajaszowe orędzie pocieszenia (por. Iz 1, 18; 51, 4-16), modlitwę wygnańców (por. Ba 2, 11 — 3, 8), odnowę Przymierza po powrocie z wygnania (por. Ne 9). Znamienne jest, że mowy prorockie owo miłosierdzie, do którego odwołują się ze względu na grzechy ludu, wiążą niejednokrotnie z wyrazistym obrazem miłości ze strony Boga. Bóg miłuje Izraela miłością szczególnego wybrania, podobną do miłości oblubieńca (por. np. Oz 2, 21-25; Iz 54, 6-8) i dlatego przebaczy mu winy, przebaczy nawet zdrady i niewierności. Jeśli spotka się z pokutą, z prawdziwym nawróceniem, przywróci swój lud z powrotem do łaski (por. Jr 31, 20; Ez 39, 25-29). W mowach proroków miłosierdziu oznacza szczególnie potęgę miłości, która jest większa niż, grzech i niewierność ludu wybranego.
W tym szerokim kontekście „społecznym” pojawia się miłosierdzie jako korelat doświadczenia wewnętrznego poszczególnych osób, które bądź znajdują się w stanic winy, bądź toż doznają jakiegokolwiek cierpienia czy nieszczęścia. Zarówno zło fizyczne, jak też zło moralne lub grzech, każe poszczególnym synom czy córkom Izraela zwracać się do Boga, apelując do Jego miłosierdzia. Tak zwraca się do Niego Dawid w poczuciu swojej ciężkiej winy (2 Sm 21; 12; 24, 10), ale podobnie zwraca się do Boga zbuntowany Job świadom swego straszliwego nieszczęścia (Job, passim). Zwraca się do Niego również Estera w poczuciu śmiertelnego zagrożenia swego ludu (Est 4, 17k nn.). Jeszcze wiele innych przykładów znajdujemy w Księgach Starego Testamentu (por. np. Ne 9, 30-32; Tb 3, 2-3. 11-12; 8, 16 n.; 1 Mch 4, 24).
U źródeł tego wielorakiego przekonania wspólnotowego i indywidualnego potwierdzonego w całym Starym Testamencie na przestrzeni stuleci, leży podstawowe doświadczenie ludu wybranego, przeżyte w epoce wyjścia. Bóg widział nędzę swojego ludu w niewoli, słyszał jego wołanie, poznał jego udrękę i postanowił go uwolnić (por. Wj 3, 7 nn.). W tym akcie wyzwolenia dokonanym przez Boga Prorok umiał dostrzec Jego miłość i współczucie (por. Iz 63, 9). I tu właśnie zakorzenia się ufność całego ludu i każdego spośród jego członków w miłosierdzie Boże, którego można wzywać we wszystkich dramatycznych okolicznościach. Łączy się z tym fakt, że nędzą człowieka jest także jego grzech. Lud Starego Przymierza poznał tę nędzę już od czasu wyjścia, gdy uczynił posąg cielca ze złota. Nad tym aktem zerwania Przymierza zatriumfował sam Bóg, kiedy w sposób uroczysty przedstawił się Mojżeszowi jako „Bóg miłosierny, litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę i wierność” (Wj 34, 6). W tym właśnie centralnym objawieniu cały lud wybrany i każdy człowiek, który go stanowi, znajdzie zawsze po każdej przewinie siłę i motywy zwrócenia się do Boga, aby przypomnieć Mu to, co On sam objawił o sobie samym (por. Lb 14, 18; 2 Krn 30, 9; Ne 9, 17; Ps 86 [85], 15; Mdr 15, 1; Syr 2, 11; Job 2, 13) i aby prosić Go o przebaczenie.
Tak więc Bóg objawił swoje miłosierdzie w czynach i słowach już od zarania istnienia tego ludu, który sobie wybrał, a lud ten na przestrzeni swojej historii nieustannie zawierzał się swemu Bogu miłosierdzia zarówno w nieszczęściach, jak i w akcie uświadomienia sobie własnego grzechu.
W miłosierdziu Boga dla swego ludu ujawniają się wszystkie odcienie miłości: On jest jego Ojcem (por. Iz 63, 16), ponieważ Izrael jest Jego pierworodnym synem (por. Wj 4, 22), jest także oblubieńcem tej, której Prorok oznajmia nowe imię: ruhama, „umiłowana”, ponieważ jej będzie okazane miłosierdzie (por. Oz 2, 3).
A nawet, gdy Bóg rozgniewany niewiernością swojego ludu chce z nim ostatecznie zerwać, wtedy litość i wspaniałomyślna miłość do niego przeważa nad gniewem (por. Oz 11, 7-9; Jr 31, 20; Iz 54, 7 n.). Łatwo więc można zrozumieć, dlaczego Psalmiści, chcąc wyśpiewać najwyższy pochwałę Pana, intonują hymny do Boga miłości, łagodności, miłosierdzia i wierności (por. Ps 103 [102]; 145 [ 144]).
Miłosierdzie, jak z tego widać, nie tylko należy do pojęcia Boga, ale jest treścią życia całego Izraela i poszczególnych jego synów i córek, jest treścią obcowania z ich Bogiem, treścią dialogu, jaki z Nim prowadzą. W tej nade wszystko postaci znalazło ono swój wyraz w poszczególnych Księgach Starego Testamentu, a jest to wyraz bardzo bogaty. Trudno może w tych Księgach szukać czysto teoretycznej odpowiedzi na pytanie: czym jest miłosierdzie samo w sobie; przecież już samo używane w tych Księgach słownictwo może nam powiedzieć wiele na ten temat4.
Przy pomocy takich to wyrażeń, zróżnicowanych w swojej szczegółowej treści ale zbliżających się jak gdyby od różnych stron do jednej treści podstawowej, aby wyrazić jej transcendentne bogactwo, a równocześnie na różne sposoby przybliżyć je człowiekowi, Stary Testament głosi miłosierdzie Boga. Ludziom pogrążonym w niedoli, a nade wszystko obciążonym grzechem — oraz całemu Izraelowi, który pozostawał w Przymierzu z bogiem — każe odwoływać się do tego miłosierdzia, pozwala na nie liczyć, przywodzi je na pamięć w czasach upadku i zwątpienia. Z kolei zaś dziękuje za nie i sławi je wówczas, gdy objawiło się i dopełniło bądź to w życiu całego ludu, bądź poszczególnej jednostki.
W ten sposób miłosierdzie jest poniekąd przeciwstawione sprawiedliwości Bożej, okazuje się zaś nie tylko w tylu wypadkach potężniejsze od niej, ale także głębsze. Już Stary Testament uczy, że aczkolwiek sprawiedliwość jest prawdziwą cnotą u człowieka, u Boga zaś oznacza transcendentną. Jego doskonałość, to jednak miłość jest od niej „większa”. Jest większa w tym znaczeniu, że jest pierwsza i bardziej podstawowa. Miłość niejako warunkuje sprawiedliwość, a sprawiedliwość ostatecznie służy miłości. Ów prymat, pierwszeństwo miłości w stosunku do sprawiedliwości (co jest rysem znamiennym całego Objawienia), ujawnia się właśnie poprzez miłosierdzie. Było to do tego stopnia oczywiste dla Psalmistów i Proroków, że sam termin sprawiedliwość oznacza u nich zbawienie dokonane przez Boga i Jego miłosierdzie (por. Ps 40 [39], 11; 98 [97], 2 n.; Iz 45, 21; 51, 5. 8; 56, 1). Miłosierdzie różni się od sprawiedliwości, a jednak jej się nie sprzeciwia, skoro założymy w dziejach człowieka — tak jak to czyni już Stary Testament — obecność Boga, który związał się już jako Stwórca szczególną miłością ze swoim stworzeniem. Do natury zaś miłości należy, to, że nie może ona nienawidzić i pragnąć zła tego, kogo raz sobą obdarzyła: Nihil odisti eorum que fecisti — „niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś” (Mdr 11, 24). Te słowa wskazują na najgłębszą podstawę stosunku pomiędzy, sprawiedliwością a miłosierdziem w Bogu, w Jego stosunku do człowieka i do świata. One mówią, iż życiodajnych korzeni oraz najgłębszych racji tego stosunku musimy szukać u „początku”, w samej tajemnicy stworzenia. One też — już w kontekście Starego Przymierza — zapowiadają pełne objawienie Boga, który „jest miłością” (J 4, 16).
Z tajemnicą stworzenia łączy się tajemnica wybrania Ukształtowana ona w sposób szczególny dzieje ludu, którego duchowym ojcem stał się przez swoją wiarę Abraham, jednakże za pośrednictwem tego ludu, który, idzie poprzez dzieje zarówno Starego, jak z kolei Nowego Przymierza, owa tajemnica wybrania odnosi się do każdego człowieka, do całej wielkiej rodziny ludzkiej. „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31, 3). „Bo góry mogą ustąpić (…) ale miłość moja nie odstąpi od ciebie i nie zachwieje się moje przymierze pokoju” (Iz 54, 10) — ta prawda, wypowiedziana ongiś do Izraela, niesie w sobie perspektywę całych dziejów człowieka, perspektywę doczesną i eschatologiczną zarazem (por. Jon 4, 2-11; Ps 145 [144], 9; Syr 18, 8-14; Mdr 11, 23-12, 1). Chrystus objawia Ojca w tej samej perspektywie, a zarazem na tak przygotowanym gruncie, jak to ukazują rozległe obszary pism Starego Testamentu. U kresu zaś tego objawienia mówi do Apostoła Filipa w przeddzień swojej śmierci te pamiętne zdania: „Tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9).
Analogia
5. Już u progu Nowego Testamentu odzywa się w Ewangelii św. Łukasza swoisty dwugłos o Bożym miłosierdziu, w którym mocnym echem rozbrzmiewa cała starotestamentalna tradycja. Dochodzą tu do głosu owe treści znaczeniowe, które związały się ze zróżnicowanym słownictwem Ksiąg Starego Przymierza. Oto Maryja na progu domostwa Zachariasza wielbi całą duszą „chwałę Pana swego” za „Jego miłosierdzie”, które „z pokolenia na pokolenie” staje się udziałem ludzi żyjących w bojaźni Bożej. Następnie, wspominając wybranie Izraela, głosi miłosierdzie, na które „wspominał” stale Ten, który go wybrał5.
Z kolei zaś przy narodzinach Jana Chrzciciela, w tymże samym domu, ojciec jego, Zachariasz, błogosławiąc Boga Izraela, sławi to miłosierdzie, jakie On „okaże ojcom naszym i wspomni na swoje święte Przymierze” 6.
W nauczaniu samego Chrystusa ten odziedziczony ze Starego Testamentu obraz doznaje uproszczenia i pogłębienia zarazem. Widać to może najlepiej na przypowieści o synu marnotrawnym (Łk 15, 11-32), w której słowo „miłosierdzie” nie pada ani razu, równocześnie zaś sama istota miłosierdzia Bożego wypowiedziana zostaje w sposób szczególnie przejrzysty. Służy temu nie samo słownictwo, jak w Księgach starotestamentalnych, ale analogia, która najpełniej pozwala zrozumieć samą tajemnicę miłosierdzia, jakby głęboki dramat rozgrywający się pomiędzy miłością ojca a marnotrawstwem i grzechem syna.
Ten syn, który otrzymuje od ojca przypadającą mu część majątku i z tą częścią opuszcza dom, aby w dalekich stronach wszystko roztrwonić „żyjąc rozrzutnie”, to poniekąd człowiek wszystkich czasów, począwszy od tego, który po raz pierwszy utracił dziedzictwo łaski i sprawiedliwości pierwotnej. Analogia jest w tym miejscu bardzo pojemna. Przypowieść dotyka pośrednio każdego złamania przymierza miłości, każdej utraty łaski, każdego grzechu. Mniej uwydatnia się w tej analogii niewierność całego ludu Izraela, tak jak to miało miejsce w tradycji prorockiej, ale również i tam sięga analogia marnotrawnego syna. Ten syn „gdy wszystko wydał (…) zaczął cierpieć niedostatek” tym bardziej, że „nastał ciężki głód w owej krainie”, do której udał się, opuszczając dom ojcowski. I w tym stanie rzeczy pragnął pożywić się czymkolwiek, bodaj tym, czym „żywiły się świnie”, które podjął się pasać u „jednego z obywateli owej krainy”. Ale nawet tego nikt mu nie chciał podać.
Analogia wyraźnie przesuwa się ku wnętrzu człowieka. Dziedzictwo, które otrzymał od ojca, było pewnym zasobem dóbr materialnych; jednakże ważniejsza od tych dóbr była godność syna w domu ojca. Sytuacja, w jakiej się znalazł wraz z utrata owych dóbr, musiała mu uświadomić tę właśnie utraconą godność. Nie myślał o tym w przeszłości, wówczas kiedy domagał się od ojca swojej część majątku, ażeby pójść z nią w świat. I zdaje się nie uświadamiać sobie tego nawet i teraz, kiedy mówi do siebie: „Iluż to najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja tu z głodu ginę”! Mierzy siebie miarą tych dóbr, które utracił, których „nie ma”, podczas gdy najemnicy w domu jego ojca „mają”. Słowa te świadczą przede wszystkim o stosunku do dóbr materialnych. A jednak poza powierzchnią tych słów kryje się cały dramat utraconej godności, świadomość zmarnowanego synostwa.
I wtedy przychodzi decyzja: „Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem, uczyń mnie choćby jednym z najemników” (Łk 15, 18 n.). Te słowa odsłaniają głębiej sprawę najistotniejsza. W synu marnotrawnym poprzez całokształt sytuacji „materialnej”, w jakiej się znalazł na skutek swojej lekkomyślności, na skutek grzechu, dojrzało poczucie utraconej godności. Kiedy decyduje się pójść z powrotem do domu rodzinnego i prosić ojca o przyjęcie — lecz nie na prawach syna, ale najemnika — zewnętrznie biorąc zdaje się działać ze względu na głód i nędzę, w jaką popadł, jednakże motyw ten jest przeniknięty świadomością głębszej utraty: być najemnikiem w domu własnego ojca, to z pewnością głębokie upokorzenie i wstyd. Uświadamia sobie, że nie ma prawa do niczego więcej, jak do stanu najemnika w domu swojego ojca. Decyzja jego zastaje podjęta z całym poczuciem tego, na co zasłużył i do czego jeszcze może mieć prawo przy zachowaniu ścisłej sprawiedliwości. Właśnie to rozumowanie ukazuje, iż w centrum świadomości syna marnotrawnego znalazło się poczucie utraconej godności, tej, która wynikała ze stosunku syna do ojca. I z tak podjętą decyzją wyrusza w drogę.
W przypowieści o synu marnotrawnym nie występuje ani razu słowo „sprawiedliwość”, podobnie jak w tekście oryginalnym nie ma też wyrażenia „miłosierdzie”. A jednak w sposób ogromnie precyzyjny stosunek sprawiedliwości do tej miłości, która objawia się jako miłosierdzie, zostaje wpisany w samą treść ewangelicznej przypowieści. Tym jaśniej widać, iż miłość staje się miłosierdziem wówczas, gdy wypada jej przekroczyć ścisłą miarę sprawiedliwości, ścisłą, a czasem nazbyt wąską. Syn marnotrawny z chwilą utraty wszystkiego, co otrzymał od ojca, zasługuje na to, ażeby — po powrocie — pracując w domu ojca jako najemnik, zapracował na życie i ewentualnie stopniowo dopracował się jakiegoś zasobu dóbr materialnych, chyba nigdy już w, takiej ilości, w jakiej zostały one przez niego roztrwonione. Tego domagałby się porządek sprawiedliwości. Tym bardziej, że ów syn nie tylko roztrwonił swoją część majątku, jaką otrzymał od ojca, ale także dotknął i obraził tego ojca całym swoim postępowaniem. Postępowanie to, które w jego własnym poczuciu pozbawiło go godności syna, nie mogło być obojętne dla ojca. Musiało go boleć. Musiało go w jakiś sposób także obciążać. Przecież chodziło w końcu o własnego syna. Tego zaś stosunku żaden rodzaj postępowania nie mógł zmienić ani zniszczyć. Syn marnotrawny jest tego świadom; świadomość ta jednak każe mu tym wyraźniej widzieć utraconą godność i prawidłowo oceniać miejsce, jakie może mu jeszcze przysługiwać w domu ojca.
Szczególna koncentracja na godności człowieka
6. Ten precyzyjny rysunek stanu duszy marnotrawnego syna pozwala nam z podobną precyzją zrozumieć, na czym polega miłosierdzie Boże. Nie ulega wszak wątpliwości, iż w tej prostej, a tak wnikliwej analogii postać ojca odsłania nam Boga, który jest Ojcem. Postępowanie tego ojca z przypowieści, cały sposób zachowania się, który uzewnętrznia wewnętrzną postawę, pozwala nam odnaleźć poszczególne wątki starotestamentalnej wizji Bożego miłosierdzia w zupełnie nowej syntezie, pełnej prostoty i głębi zarazem. Ojciec marnotrawnego syna jest wierny swojemu ojcostwu, wierny tej swojej miłości, którą obdarzał go jako syna. Ta wierność wyraża się w przypowieści nie tylko natychmiastową gotowością przyjęcia go do domu, gdy wraca roztrwoniwszy majątek. Wyraża się ona jeszcze pełniej ową radością, owym tak szczodrym obdarowaniem marnotrawcy po powrocie, że to aż budzi sprzeciw i zazdrość starszego brata, który nigdy nie odszedł od Ojca i nie porzucił jego domu.
Ta wierność samemu sobie ze strony ojca — znany już rys starotestamentalnego hesed — znajduje równocześnie szczególny wyraz uczuciowy. Czytamy, że skoro tylko ojciec ujrzał wracającego do domu marnotrawnego syna, „wzruszył się głęboko, wybiegł naprzeciw niego, rzucił mu się na szyję i ucałował go” (Łk 15, 20). Ów ojciec niewątpliwie działa pod wpływem głębokiego uczucia i tym się również tłumaczy jego szczodrość wobec syna, która tak oburzyła starszego brata. Jednakże podstaw do owego wzruszenia należy szukać głębiej. Oto ojciec jest świadom, że ocalone zostało zasadnicze dobro: dobro człowieczeństwa jego syna. Wprawdzie zmarnował majątek, ale człowieczeństwo ocalało. Co więcej, zostało ono jakby odnalezione na nowo. Wyrazem tej świadomości są słowa, które ojciec wypowiada do starszego syna: „trzeba się weselić i cieszyć z tego, że ten brat twój był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się” (Łk 15, 32). W tym samym rozdziale Ewangelii św. Łukasza czytamy przypowieść o znalezionej owcy (por. Łk 15, 3-6), a z kolei o odnalezionej drachmie (por. Łk 15, 8 n.), i za każdym razem uwydatniona jest taka sama radość, jak w wypadku syna marnotrawnego. Owa ojcowska wierność sobie jest całkowicie skoncentrowana na człowieczeństwie utraconego syna, na jego godności. Radosne wzruszenie w chwili jego powrotu do domu tym nade wszystko się tłumaczy.
Można przeto — idąc dalej — powiedzieć, że miłość do syna, która wynika z samej istoty ojcostwa, niejako skazuje ojca na troskę o godność syna. Troska ta jest miarą jego miłości, tej miłości, o której później napisze św. Paweł, że „cierpliwa jest, łaskawa jest (…) nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego”, że „współweseli się z prawdą (…) we wszystkim pokłada nadzieję (…) wszystko przetrzyma” i że „nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 4-8). Miłosierdzie — tak jak przedstawił je Chrystus w przypowieści o synu marnotrawnym — ma wewnętrzny kształt takiej miłości, tej, którą w języku Nowego Testamentu nazwano agape. Miłość taka zdolna jest do pochylenia się nad każdym synem marnotrawnym, nad każdą ludzką nędzą, nade wszystko zaś nad nędzą moralną, nad grzechem. Kiedy zaś to czyni, ów, który doznaje miłosierdzia, nie czuje się poniżony, ale odnaleziony i „dowartościowany”. Ojciec ukazuje mu nade wszystko radość z tego, że „się odnalazł”, z tego, że „ożył”. A ta radość wskazuje na dobro nienaruszone: przecież syn, nawet i marnotrawny, nie przestał być rzeczywistym synem swego ojca; wskazuje także na dobro odnalezione z powrotem: takim dobrem był w wypadku marnotrawnego syna powrót do prawdy o sobie samym.
Tego, co się dokonało pomiędzy ojcem a synem z Chrystusowej przypowieści, nie sposób ocenić „od zewnątrz”. Nasze uprzedzenia na temat miłosierdzia są najczęściej wynikiem takiej właśnie zewnętrznej tylko oceny. Nieraz na drodze takiej oceny dostrzegamy w miłosierdziu nade wszystko stosunek nierówności pomiędzy tym, kto je okazuje, a tym, który go doznaje. I z kolei gotowi jesteśmy wyciągnąć wniosek, że miłosierdzie uwłacza temu, kto go doznaje, że uwłacza godności człowieka. Przypowieść o synu marnotrawnym uświadamia nam, że jest inaczej: relacja miłosierdzia opiera się na wspólnym przeżyciu tego dobra, jakim jest człowiek, na wspólnym doświadczeniu tej godności, jaka jest jemu właściwa. To wspólne doświadczenie sprawia, że syn marnotrawny zaczyna widzieć siebie i swoje czyny w całej prawdzie (takie widzenie w prawdzie jest autentyczną pokorą); dla ojca zaś właśnie z tego powodu staje się on dobrem szczególnym: tak bardzo widzi to dobro, które się dokonało na skutek ukrytego promieniowania prawdy i miłości, że jak gdyby zapomina o całym złu, którego przedtem dopuścił się syn.
Przypowieść o synu marnotrawnym wyraża w sposób prosty i dogłębny rzeczywistość nawrócenia. Nawrócenie jest najbardziej konkretnym wyrazem działania miłości i obecności miłosierdzia w ludzkim świecie. Właściwym i pełnym znaczeniem miłosierdzia nie jest samo choćby najbardziej przenikliwe i najbardziej współczujące spojrzenie na zło moralne, fizyczne czy materialne. W swoim właściwym i pełnym kształcie miłosierdzie objawia się jako dowartościowywanie, jako podnoszenie w górę, jako wydobywanie dobra spod wszelkich nawarstwień zła, które jest w świecie i w człowieku. W takim znaczeniu miłosierdzie stanowi podstawową treść orędzia mesjańskiego Chrystusa oraz siłę konstytutywną Jego posłannictwa. Tak też rozumieli i tak urzeczywistniali miłosierdzie wszyscy Jego uczniowie i naśladowcy. Nie przestała ona nigdy objawiać się w ich sercach i czynach jako szczególnie twórczy sprawdzian tej miłości, która „nie daje się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwycięża” (por. Rz 12, 21). Trzeba, ażeby to właściwe oblicze miłosierdzia było wciąż na nowo odsłaniane. Naszym czasom wydaje się ono — pomimo wszelkich uprzedzeń — szczególnie potrzebne.
Miłosierdzie objawione w Krzyżu i Zmartwychwstaniu
7. Orędzie mesjańskie Chrystusa oraz cała Jego działalność wśród ludzi kończy się krzyżem i zmartwychwstaniem. Musimy gruntownie wniknąć w ten finał, który — zwłaszcza w języku soborowym — bywa określany jako Mysterium Paschale, jeżeli chcemy do końca wypowiedzieć prawdę o miłosierdziu tak, jak została ona do końca objawiona w dziejach naszego zbawienia. W tym punkcie naszych rozważań wypadnie nam szczególnie blisko zetknąć się z tym wszystkim, co stało się treścią Encykliki Redemptor hominis. Jeśli bowiem rzeczywistość Odkupienia poprzez swój ludzki wymiar odsłania niesłychaną godność człowieka, qui talem ac tantum meruit habere Redemptorem (por. Exultet z liturgii Wigilii Paschalnej), to równocześnie Boski wymiar Odkupienia pozwala nam w sposób najbardziej poniekąd doświadczalny i „historyczny” odsłonić głębię tej miłości, która nie cofa się przed wstrząsającą ofiarą Syna, aby uczynić zadość wierności Stwórcy i Ojca wobec ludzi stworzonych na Jego obraz i „od początku” w tym Synu wybranych do łaski i chwały.
Wydarzenia wielkopiątkowe, a przedtem już modlitwa w Ogrójcu, wprowadzają taką zasadniczą zmianę w cały tok objawienia się miłości i miłosierdzia w mesjańskim posłannictwie Chrystusa, że Ten, który „przeszedł dobrze czyniąc i uzdrawiając (…)” (Dz 10, 38), lecząc „wszystkie choroby i wszystkie słabości” (Mt 9, 35), sam oto zdaje się najbardziej zasługiwać na miłosierdzie i wzywać do miłosierdzia wówczas, gdy jest pojmany, wyszydzony, skazany, ubiczowany, ukoronowany cierniem, gdy zostaje przybity do krzyża i na nim w straszliwych męczarniach oddaje ducha (por. Mk 15, 37; J 19, 30). W szczególny sposób wówczas zasługuje na miłosierdzie — i nie doznaje go od ludzi, którym dobrze czynił, a nawet najbliżsi nie potrafią Go osłonić i wyrwać z rąk prześladowców. Na tym końcowym etapie mesjańskiego posłannictwa spełniają się na Chrystusie słowa proroków, a nade wszystko Izajasza, wypowiedziane o Słudze Jahwe, w którego „ranach jest nasze zdrowie” (Iz 53, 5).
Jak człowiek, który prawdziwie i straszliwie cierpi, Chrystus zwraca się w Ogrójcu i na Kalwarii do Ojca — do tego Ojca, którego miłość głosił ludziom, o którego miłosierdziu świadczył całym swoim postępowaniem. Ale nie zostaje Mu oszczędzone — właśnie Jemu — to straszne cierpienie: „własnego swego Syna Bóg nie oszczędził”, ale „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21), napisze św. Paweł, ujmując w tych kilku słowach całą głębię tajemnicy krzyża, a zarazem Boski wymiar rzeczywistości odkupienia. Odkupienie w tym wymiarze jest ostatecznym i definitywnym objawieniem się świętości Boga, który jest bezwzględną pełnią doskonałości, pełnią sprawiedliwości i miłości przez to, że sprawiedliwość ugruntowana jest w miłości, wyrasta z niej niejako i ku niej zmierza. W męce i śmierci Chrystusa, w tym, że Ojciec własnego Syna nie oszczędził, ale uczynił Go grzechem za nas (por. tamże), znajduje swój wyraz absolutna sprawiedliwość, gdyż męki i krzyża doznaje Chrystus ze względu na grzechy ludzkości. Jest to wręcz jakiś „nadmiar” sprawiedliwości, gdyż grzechy człowieka zostają „wyrównane” ofiarą Boga-Człowieka. Jednakże ta sprawiedliwość, która prawdziwie jest sprawiedliwością „na miarę” Boga, całkowicie rodzi się z miłości: z miłości Ojca i Syna, i całkowicie owocuje w miłości. Właśnie dlatego owa sprawiedliwość Boża objawiona w krzyżu Chrystusa jest „na miarę Boga”, że rodzi się z miłości i w miłości dopełnia się, rodząc owoce zbawienia. Boski wymiar Odkupienia nie urzeczywistnia się w samym wymierzeniu sprawiedliwości grzechowi, ale w przywróceniu miłości, tej twórczej mocy w człowieku, dzięki której ma on znów przystęp od owej pełni życia i świętości, jaka jest z Boga. W ten sposób Odkupienie niesie w sobie całą pełnię objawienia miłosierdzia.
Misterium paschalne stanowi szczytowy punkt tego właśnie objawienia i urzeczywistnienia miłosierdzia, które jest zdolne usprawiedliwić człowieka, przywrócić sprawiedliwość w znaczeniu owego zbawczego ładu, jaki Bóg od początku zamierzył w człowieku, a przez człowieka w świecie. Chrystus cierpiący przemawia w sposób szczególny do człowieka, i to nie tylko do ludzi wierzących. Również człowiek niewierzący potrafi w Nim odkryć całą wymowę solidarności z ludzkim losem, a także doskonałą pełnię bezinteresownego poświęcenia dla sprawy człowieka: dla prawdy i miłości. Boski wymiar tajemnicy paschalnej sięga jednak jeszcze głębiej. Krzyż pozostawiony na Kalwarii, krzyż, na którym Chrystus toczy ostatni swój dialog z Ojcem, wyłania się z samej głębi tej miłości, jaką człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga, został obdarzony w odwiecznym Bożym zamierzeniu. Bóg, którego objawił Chrystus, pozostaje nie tylko w stałej łączności ze światem jako Stwórca, ostateczne źródło istnienia. Jest On Ojcem: z człowiekiem, którego powołał do bytu w świecie widzialnym, łączy Go głębsza jeszcze więź niż sama stwórcza więź istnienia. Jest to miłość, która nie tylko stwarza dobro, ale doprowadza do uczestnictwa we własnym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie obdarzać sobą.
Krzyż Chrystusa na Kalwarii wyrasta na drodze tego admirable commercium, tego przedziwnego udzielania się Boga człowiekowi, w którym równocześnie zawiera się skierowane do tegoż człowieka wezwanie, aby — oddając Bogu siebie, a w sobie cały widzialny świat — uczestniczył w Bożym życiu, aby starał się jako Jego syn przybrany uczestnikiem tej prawdy i miłości, która jest w Bogu i która jest z Boga. I właśnie na tej drodze odwiecznego wybrania człowieka do godności syna Bożego przybrania wyrasta w dziejach krzyż Chrystusa, Jednorodzonego Syna, który jako „Bóg z Boga i światłość ze światłości” 7 przyszedł dać ostateczne świadectwo przedziwnego Przymierza Boga z ludzkością, Boga z człowiekiem, z każdym człowiekiem. Jest to Przymierze tak stare jak człowiek, sięgające samej tajemnicy stworzenia — przymierze zawierane potem wielokrotnie z jednym wybranym ludem — jest to równocześnie, tu, na Kalwarii, Przymierze Nowe i ostateczne, nie ograniczone do jednego ludu, do Izraela, otwarte na wszystkich i na każdego.
O czym więc mówi do nas ów krzyż Chrystusa, ostatnie poniekąd słowo Jego mesjańskiego orędzia i posłannictwa? A przecież nie ostatnie jeszcze słowo Boga Przymierza: ostatnie będzie wypowiedziane owej nocy i poranku, kiedy przybyli do grobu ukrzyżowanego Chrystusa i — naprzód niewiasty, potem Apostołowie — zobaczą ten grób pustym i usłyszą po raz pierwszy słowo „zmartwychwstał”, oznajmią je innym i będą świadkami Zmartwychwstałego. Jednak również i w tym uwielbieniu Syna Bożego pozostaje nadal krzyż Chrystusa i poprzez całe mesjańskie świadectwo Człowieka-Syna, który na nim poniósł śmierć, mówi i nie przestaje mówić o Bogu-Ojcu, który jest bezwzględnie wierny swojej odwiecznej miłości do człowieka. O Bogu, który tak umiłował świat — a więc człowieka w świecie — „że Syna swojego Jednorodzonego dał, aby każdy kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). Uwierzyć w Syna ukrzyżowanego, to znaczy „zobaczyć Ojca” (por. J 14, 9), to znaczy uwierzyć, że w świecie jest obecna miłość i że ta miłość jest potężniejsza od zła jakiegokolwiek, w które uwikłany jest człowiek, ludzkość, świat. Uwierzyć zaś w taką miłość to znaczy uwierzyć w miłosierdzie. Miłosierdzie jest bowiem nieodzownym wymiarem miłości, jest jakby drugim jej imieniem, a zarazem właściwym sposobem jej objawiania się i realizacji wobec rzeczywistości zła, które jest w świecie, które dotyka i osacza człowieka, które wdziera się również do jego serca i może go „zatracić w piekle” (Mt 10, 28).
